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Desde la cognición corporizada
Por Stephanie Berenice Cordero Ramírez
Facultad de Psicología, UNAM
Diciembre 2021
El objetivo del presente trabajo es hacer referencia a la formación de la subjetividad desde la interacción del cuerpo humano con su entorno, lo cual nos llevará al cuestionamiento sobre las restricciones en la posibilidad de autoconformación, o autopoiesis siguiendo a Maturana (1998), y en qué sentido. Dado que la formación de la subjetividad es un tema que trastoca problemáticas ampliamente expuestas en filosofía de la mente como el libre albedrío, la conciencia, o la representación (Blackmore, 2018), y, que, consecuentemente desembocaría en cuestionamientos éticos y sobre la naturalización de la filosofía (García, López, & Santamaría, 2018), solamente se buscará enfatizar la experiencia subjetiva para que el lector pueda tener una mirada más amplia sobre las problemáticas que se pueden abordar desde las Ciencias Cognitivas Corporizadas, así como los entrecruces que supone poner el énfasis en determinados elementos de la 4EA.
Uno de los postulados centrales de las Ciencias Cognitivas Corporizadas (CCC, o 4EA, por sus siglas en inglés referentes a cognición corporizada, encarnada, embebida, extendida, enactiva y afectiva) dice que el cuerpo es el factor fundamental mediante el cual participamos del conocimiento, el afecto y de la experimentación con nosotros mismos, el otro y el mundo. En pocas palabras, las CCC se definen por el estudio de la cognición desde el cuerpo de los agentes, su contexto y la interacción entre ambos. Es importante destacar que históricamente las Ciencias Cognitivas Corporizadas surgen como una teoría que se propone cuestionar el paradigma computacional, según el cual, la cognición y la inteligencia deben ser entendidos en términos computacionales definidos por representaciones internas que están localizadas dentro de la mente de los sujetos (Raleigh, 2018). De manera que el nuevo paradigma supone que la cognición no está centrada en el cerebro como si este órgano fuese un todo rector de lo que acontece, por el contrario, la cognición responde a las necesidades del cuerpo en el mundo.
Si bien, la forma de entender el cuerpo puede partir desde la mínima escala como en el caso de la cognición basal, el cuerpo no se reduce a su parte orgánica, sino que forma un entramado con su ambiente. En otras palabras, se puede afirmar que el cuerpo y su ambiente son co-emergentes en relación con los objetivos sustanciales para la vida del organismo, sin dejar de lado, para el cuerpo humano, la importancia de los simbolismos y las metáforas que el ser humano crea para sí mismo en un proceso de individualización y subjetividad, los cuales, en conjunto, están dados por la fenomenología.
Uno de los nexos entre la fenomenología y las ciencias cognitivas, es precisamente, la pregunta por la formación de un yo. Gallagher y Zahavi en La mente fenomenológica (2005) abordan el tema desde distintos enfoques como acción y agencia, el conocimiento de los otros, intencionalidad, y experiencia, entre otros. Temas que son fundamentales desde la fenomenología trascendental propuesta por Edmund Husserl (1997). Para el autor alemán el cuerpo se constituye en la integración de una dualidad entre el cuerpo orgánico y el cuerpo vivido, esta unidad cobra su forma en el mundo mediante lo que el autor determina como “intencionalidad”, es decir; ir a las cosas mismas, tal concepto indica que la formación de aquello que es significativo para la estructura afectiva del ser humano está determinada por su relación con los objetos, o bien, con su capacidad para experimentar el mundo.
Figura 1. Representación de la interacción dialéctica entre sujeto y mundo. La experiencia formada será la condición de posibilidad para que se forme la subjetividad.
Por lo tanto, el concepto de experiencia se vuelve central. En la Figura 1. se representa la forma en la que el individuo se conforma en el mundo a través de la experiencia, del mismo modo, el mundo se moldea a través de la actividad del sujeto inmerso en el mundo. El intercambio entre individuo y mundo es dialéctico, ya que en cada interacción se moldea y resignifica el propósito del cuerpo, proceso que dará paso a la subjetividad. Regresando al sentido de la formación del yo desde la perspectiva de Gallagher y Zahavi, según Battán (2010) una de las líneas centrales en La mente fenomenológica es “la preocupación metodológica por abordar el estudio de la dimensión experiencial”, sin embargo, los avances tecnológicos que Husserl tenía presentes son, considerados actualmente, bastante rudimentarios.
Sin duda el desarrollo de las tecnologías en neuroimagen ha sido fundamental para el desarrollo de las Ciencias Cognitivas Corporizadas, no obstante, la fenomenología sigue manteniendo su pertinencia. Según describe el autor de Neurofenomenología; “El propósito de la perspectiva enactiva es, entonces, la unión de la biología (en especial las neurociencias) y la fenomenología, el estudio de la experiencia de lo vivido en el estudio psicológico” (Segovia, 2012, p. 652). Más adelante, Segovia resalta que la experiencia no debe verse como un fenómeno de interés secundario respecto a los dominios clásicos de cognición (como atención, memoria, elección, conocimiento, o pensamiento) sino que la experiencia es uno de los núcleos centrales para poder entender el conocimiento de todo organismo.
Ahora bien, si se retoma el postulado central tanto de la fenomenología trascendental –intencionalidad–, como de las CCC –cognición encarnada–, se tiene por resultado que el cuerpo es aquello que permite cualquier medio de interacción, formación, autoconformación y transformación de aquello que nos rodea, todo ello mediante la experiencia. En otro sentido, la experiencia no sólo da cuenta de un sistema funcional adaptado a su ambiente, sino que es el medio de individualización de lo viviente.
Por ejemplo, en alusión a la Figura 2, sobre ir a un museo, si se piensa en la experiencia presente corporal (que no necesariamente es consciente), se notará que la disposición del lugar ya moldea la forma en la que interactuamos con el entorno -como cuerpo vivo-, por otra parte, el recuerdo de las experiencias pasadas traerá a colación predisposiciones en la significación con la que se vivenciará el contenido expuesto en los cuadros -como cuerpo vivido-. De tal forma que cuando se va a un museo no solamente se asume el conjunto de la experiencia vivida y la nueva conformación de recuerdos sobre la base de la unidad de la experiencia, sino que se despliega un componente de construcción de sentido, el cual, estará determinado por las experiencias previas acumuladas. Es decir, el cuerpo, desde su base orgánica como cuerpo vivo y desde su estructura simbólica afectiva como cuerpo vivido, se moldea constantemente.
Figura 2. Representación del continuo de experiencias y su conformacion con base en las vivencias previas del individuo; volvadas hacia la intervención de la memoria, intencionalidad y significación.
Se podrá notar que hay una suerte de actualización en la experiencia presente con respecto a la memoria de las experiencias pasadas que tiene que ver con la estructura simbólica, emotiva y metafórica en el individuo. Es así como se presentan dos puntos centrales con respecto al cuestionamiento por la subjetividad; la conformación del individuo a partir de aquello con lo que interactúa a través de la experiencia, y su estructura significativa. En consecuencia, se despliegan dos preguntas; ¿El conjunto de experiencia y estructura significativa apunta hacia la subjetividad?, y ¿Cuál es la relación entre cuerpo vivo y el cuerpo vivido en la conformación de esta subjetividad?
Para intentar dar una respuesta se recurrirá, fundamentalmente, a dos artículos; “The enactive conception of life” y “Metaphorical embodiment”, pero antes se ha de poner en contexto qué se entiende por conformación, o autopoiesis1. En De máquinas y seres vivos (1998) Varela y Maturana definen a la autopoiesis como una característica a nivel molecular de las máquinas homeostáticas (o de los seres vivos), lo fundamental del concepto es que la máquina mantendrá constante organización, tal como señalan los autores: “[…] una máquina autopoiética continuamente especifica y produce su propia organización a través de la producción de sus propios componentes, bajo condiciones de continua perturbación y compensación de esas perturbaciones (producción de componentes)” (Maturana y Varela, 1998, 69). Ahora bien, según Gilbert y Corre (2001), la autopoiesis tendrá varios niveles de acción según el tamaño del organismo, y de sus consecuentes intercambios con el ambiente, donde cada nivel autopoiético dependerá del más fundamental. Es así como en un segundo nivel se encontrarán los organismos multicelulares y en un tercer nivel los sistemas sociales. Por lo tanto, un nivel autopoiético de tercer nivel no podrá ser efectivo si su nivel nuclear no genera una buena adecuación homeostática acorde a sus perturbaciones.
Gracias al concepto de autopoiesis propuesto por Maturana, se dará cuenta de la importancia del cuerpo vivo para el cuerpo viviente, y viceversa. También se dará cuenta de que esta distinción se queda a nivel terminológico, pues, el cuerpo humano es la conformación de ambos cuerpos en interacción con el medio que lo moldea, aun así, se ha de seguir con la distinción en función del análisis que compete. Si a nivel de autopoiesis o autoconformación lo que impera es el nivel homeostático molecular, ¿Cuál es el límite de injerencia de lo viviente sobre lo vivo, o bien, puede haber tal posibilidad?
Para la filósofa francesa Catherine Malabou (2007) hay una respuesta clara, al menos a nivel neuronal; “[…] los hombres hacen su propio cerebro, pero no saben que lo hacen”, más adelante añade “La capacidad de cada uno de recibir y de crear su propia forma individual2 no depende de ninguna forma preestablecida; el modelo o el estándar originarios son, en cierto modo, progresivamente borrados” (Malabou, 2007, 7, 13). La filósofa se refiere a la plasticidad neuronal como la clave central que le permite a cada persona llegar a un proceso de subjetivación mediante los tres componentes esenciales del proceso de plasticidad neuronal; modelado de las conexiones como plasticidad en el desarrollo del embrión y del niño, modificación de conexiones durante toda la vida, y capacidad de reparación. Según la forma en la que funciona la plasticidad cerebral (poda sináptica, reforzamiento de caminos sinápticos en función de las actividades del individuo con su entorno, debilitamiento de los caminos que se dejan de usar, reparación neuronal en caso de lesiones debido a la red sináptica y a la no determinación en la localización neuronal) el individuo no se reduce a un cerebro predeterminado, sino que tiene la capacidad de intervenir sobre su cuerpo orgánico.
En este sentido, si bien no se puede modificar todo de una estructura orgánica, sí hay un campo de acción, aunque sea pequeño, sobre el cual el individuo puede conformarse a sí mismo, puede formar su subjetividad. En otras palabras, Malabou expone otro sentido de autoconformación mediante el enfoque intencional y afectivo que requiera el individuo para dar forma a su nivel orgánico. Es como si se aprovechara la capacidad de creación subjetivo-orgánica para darle dirección al proceso homeostático en favor de una adecuación de segundo o tercer nivel autopoiético. Queda claro que el nivel de intervención sobre la forma predeterminada del cuerpo orgánico es mínimo, y que, al menos sin disposición de nuevas tecnologías, no se sabe si hay espacios de intervención en otros órganos del cuerpo, así que el límite de intervención queda relegado a la plasticidad neuronal en relación con el ambiente del sujeto que moldee su propio cerebro.
De regreso a las preguntas antes planteadas sobre la subjetividad: ¿El conjunto de experiencia y estructura significativa apunta hacia la subjetividad?, y ¿Cuál es la relación entre el cuerpo vivo y el cuerpo vivido en la conformación de esta subjetividad? Parece que con la breve exposición de la autopoiesis en Maturana y con las distinciones sobre la plasticidad neuronal de Malabou se ha contestado la segunda pregunta. Para esbozar una respuesta sobre la primera cuestión retomaré el concepto de metáfora expuesto por Raymond Gibbs, y la concepción enactiva de la vida propuesta por Ezequiel Di Paolo.
Según el científico cognitivo Di Paolo (2018), siguiendo al fenomenólogo francés Merleau-Ponty, el sujeto proyecta el mundo, no obstante, este mundo marca las pautas para que el sujeto pueda proyectarlo. En otras palabras, el sujeto está en el mundo, pero también es parte del mundo. Tal es la pauta para hablar del cuerpo encarnado desde la postura enactiva, según la cual, la tematización del cuerpo es un prerrequisito para entender lo que sea sobre las mentes, es por ello por lo que el concepto de autopoiesis en Maturana y Varela se vuelven relevantes; porque marcan la pauta desde la cual se puede pensar un cuerpo tematizado según los lineamientos de un sistema viviente. Gracias a la conceptualización de las condiciones materiales necesarias para la gestación de los seres vivientes se puede dar paso al proceso de subjetivación3 de los organismos vivientes.
Más adelante, señala el autor, que uno de los problemas más grandes que trae a colación la pregunta por la subjetividad es el sentido de agencia, de autonomía y la inevitable pregunta por la conciencia. Tales conceptos, según Di Paolo, no tienen gran importancia dentro de las posturas enactivistas ya que se supone que, como los sistemas vivientes, la cognición ocurre cuando un cognoscente conoce algo, de manera que desde la relación del conocer algo ya hay un sentido inherente. No obstante, resalta, que no podría haber ninguna relación de utilidad o de funcionamiento, si no hay una entidad subjetiva. El suponer que se dará un sentido inherente en la relación del sujeto con su entorno es un proceso precario (Di Paolo, 2018). En consecuencia, para este investigador, la concepción enactiva de la vida cobra sentido desde la subjetividad, la cual es el resultado de un proceso dialéctico de regulación adaptativa en las relaciones con el entorno del cual emerge, lo cual nos remite nuevamente hacia el concepto de experiencia.
El concepto de experiencia del que habla Gibbs (2021) está estrechamente relacionado con el dominio de lo abstracto. Para el autor la experiencia del cuerpo es inherentemente metafórica. Para Gibbs embodiment refiere tanto a la sustancia biológica-neuronal como a las habilidades cognitivas que están cimentadas en sensaciones y acciones corporales, además de las experiencias fenomenológicas dadas por las sensaciones internas y por las interacciones con el mundo físico (Gibbs, 2021). Lo que se ha tratado de establecer como la unidad entre el cuerpo vivo y el cuerpo vivido, es el embodiment, o la encarnación, según este autor. Sin embargo, lo que se añade, desde su artículo, es que las experiencias de encarnación son metafóricas en el sentido en el que es más común que podamos entender lo que quiere expresar la experiencia de un estado corporal (sea de carácter afectivo, volitivo, o a nivel de sensación) desde la referencia simbólica a la unión de elementos que por sí mismos no interactuarían en un mundo físico según las reglas naturales.
Uno de los ejemplos que se propone es la expresión de las personas con Síndrome de Fatiga Crónica, desde el cual decir “estoy continuamente cansado” no transmite la experiencia de su embodiment, tal como sería decir “es como estar en el agua de una playa y tratar de caminar fuera, luchando contra las olas que te traen de vuelta hacia el océano, sientes como si no te estuvieras moviendo en absoluto, estás caminando en el mismo punto, es pesado, las piernas duelen pero no llegas a ningún lugar” (Gibbs, 2021, 102, traducción mía). De manera que, una de las formas en las que mejor experimentamos y conceptualizamos el mundo a través de la experiencia es mediante el uso simbólico a través de las metáforas. Más aún, la forma en la que podemos comunicar efectivamente lo que se vivencia es a través del uso de esta herramienta discursiva. Cabe destacar que esto no significa que toda experiencia corporal tenga que transmitirse a través del uso metafórico, sino que su uso sobresale cuando hay dificultades para transmitir aquella experiencia que pareciera incomunicable ya sea por motivos de género, cultura, psicopatologías, etc. Además, se puede destacar la aparición de la alteridad, hasta ahora no nombrada, elemento que exige el propio cuerpo y el mundo.
Rápidamente, se puede responder afirmativamente a la pregunta ¿El conjunto de experiencia y estructura significativa apunta hacia la subjetividad? Y se agrega que la subjetividad ya es estructura significativa, y que la estructura significativa ya está dada por la experiencia. De hecho, tal parece que no hay un orden entre estos factores sino una relación dialéctica que se determinará en relación con la funcionalidad que exija el entorno.
En conclusión, poder hablar de la subjetividad desde la cognición corporizada tendría que ser relevante para dar cuenta de actividades humanas que pueden no tener sentido funcionalista u homeostático, actividades tales como la poesía, literatura, el arte, o la búsqueda del sinsentido. Habría que preguntarnos a qué responde la necesidad de fundar la ciencia en lo empíricamente comprobable o en lo objetivamente replicable, o bien, a qué estructuras políticas responde la conceptualización de “ciencia”. Si bien es cierto que tales hallazgos son necesarios y que mejoran ampliamente la calidad de vida desde la medicina, desde la biología o desde el avance de las tecnologías en neuroimagen, parece un gran error humano dar por sentada la significatividad del cuerpo viviente. No cabe duda de que el tema aquí esbozado es sumamente amplio, exige mayor conocimiento sobre el tema, sobre las distinciones señaladas con rapidez e imprecisión, y que (aludiendo al primer resultado de Google si se busca “el conocimiento es como”) el conocimiento es como alas para la vida del hombre y una escalera para el ascenso.
1 Dado que la palabra griega poiesis, ampliamente utilizada en filosofía, significa “creación” o “producción”, también puede ser usada como “conformación”, o “autoconformación”. Un uso más actual del término que está ampliamente relacionado con la conformación de la subjetividad se encuentra en la obra del filósofo francés Michel Foucault. Véase: Foucault, M. (1999) Estética, Ética y Hermenéutica. Obras esenciales. Volumen III. Paidós, Barcelona.
2 En el presente trabajo me he referido a “individuo” para hablar del ser humano prototípico, es decir, aquél ser multicelular que tiene un cuerpo orgánico, pero, que, no queda claro el contenido de los rasgos que lo hacen distinto a los demás. En cambio, cuando he hablado de “sujeto” trato de hacer énfasis en el proceso de apropiación de contenidos que determinarán tendencias intencionales y afectivas, de manera que dé paso a la subjetividad. Por otra parte, Malabou refiere al individuo lo que se ha mencionado del sujeto. Exceptuando las citas de la autora francesa seguiré con la distinción que he propuesto entre individuo y sujeto con el fin de confundir lo menos posible al lector.
3 Textualmente Di Paolo refiere a “individuación”, pero yo lo refiero como subjetivación según las distinciones terminológicas antes mencionadas.
Videos Complementarios
Videos Complementarios
En este video se explican algunas aproximaciones desde la cognición cimentada hacia los affordances. Además, se pone en tela de juicio aquello que el ser humano tiene pre-programado, y se hace alusión a la plasticidad neuronal.
En este video se discute sobre el concepto de la mente extendida mediante breves entrevistas a filósofos destacados como Andy Clark, Dave Chalmers y Raymond Tallis.
Lecturas Complementarias
Lecturas Complementarias
Malabou, C. (2007) ¿Qué hacer con nuestro cerebro? Arena Libros, Madrid.
Gallagher, S. y Zahavi, D. (2005). The Phenomenologycal Mind. An Introduction to philosophy of mind and cognitive science. Routledge, London. https://doi.org/10.4324/9780429319792
Davis, J., Coulson, S., Arnold, A., & Winkielman, P. (2021). Dynamic Grounding of Concepts: Implications for Emotion and Social Cognition. En Robinson, D., Thomas L. (Eds.), Handbook of Embodied Psychology. Thinking, Feeling, and Acting, (pp. 23-42). Springer. https://doi.org/10.1007/978-3-030-78471-3_2
Rietveld, E., Denys, D., & Van Westen, M. (2018). Ecological-enactive cognition as engaging with a field of relevant affordances. En Newen, A., De Bruin, L., & Gallagher, S. (Eds.), The Oxford handbook of 4E cognition, (pp. 41-70). Oxford University Press. https://doi.org/10.1093/oxfordhb/9780198735410.013.3
referencias
referencias
Battán, A. (2010). Fenomenología y Cognición Corporizada, ‘…el otro, mi cuerpo…’. En García, P., y Massolo, A. (Eds.) Epistemología e Historia de la Ciencia. Selección de trabajos de las XX Jornadas. Universidad Nacional de Córdoba, Argentina. https://rdu.unc.edu.ar/bitstream/handle/11086/3830/7%20Fenomenolog%c3%ada% 20y%20cognici%c3%b3n.pdf?sequence=1&isAllowed=y
Blackmore, S, y Troscianko, E. (2018). Consciousness. Routledge. https://doi.org/10.4324/9781315755021
Di Paolo, E. A. (2018). The enactive conception of life. En Newen, A., De Bruin, L., & Gallagher, S. (Eds.) The Oxford handbook of 4E cognition, (pp. 71-94). Oxford University Press. https://doi.org/10.1093/oxfordhb/9780198735410.013.4
Gallagher, S. y Zahavi, D. (2005). The Phenomenologycal Mind. An Introduction to philosophy of mind and cognitive science. Routledge, London. https://doi.org/10.4324/9780429319792
García, P., López, R., y Santamaría, P. (2018) Ética y neurociencias. La naturalización de la filosofía moral. Facultad de Filosofía y Letras, México.
Gibbs, R. (2021). Metaphorical Embodiment. En Robinson, D., Thomas L. (Eds.), Handbook of Embodied Psychology. Thinking, Feeling, and Acting, (pp. 101-123). Springer. https://doi.org/10.1007/978-3-030-78471-3_5
Gilbert, J. y Corre, B. (2001). La teoría de la autopoiesis y su aplicación en las ciencias sociales. El caso de la interacción social. Cinta de Moebio. 12. Universidad de Chile, Santiago.
Husserl, E. (1997) Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, Libro II: Investigaciones fenomenológicas sobre la constitución, trad. Antonio Zirión Q. México, UNAM, Instituto de Investigaciones Filosóficas, México.
Malabou, C. (2007) ¿Qué hacer con nuestro cerebro? Arena Libros, Madrid.
Maturana, H., y Varela, F. (1998). De máquinas y seres vivos. Editorial Universitaria, Chile. Raleigh, T. (2018). Tolerant enactivist cognitive science. Philosophical Explorations, 21(2), 226-244. https://doi.org/10.1080/13869795.2018.1477981
Segovia, A (2012). Neurofenomenología. Proyecto para una ciencia de la experiencia vivida. Revista Colombiana de psiquiatría, 41(3), 644-658. https://doi.org/10.1016/s0034-7450(14)60035-4
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